ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

Politische Theologie - neu besehen

(Augustinus, De civitate dei VI,5-12)

Festvortrag von Prof. em. Dr. Dr. h.c. mult. Hans Maier, Bayerischer Staatsminister a.D.

Politische Theologie hat Konjunktur. Weit davon entfernt, ein abgelegener historischer Begriff zu sein, ist sie seit Jahren in der Diskussion um aktuelle politisch-religiöse Phänomene gegenwärtig. Man kann fünf Phasen der Rezeption unterscheiden.

Die erste ist eng mit dem Namen Carl Schmitts verbunden, der 1922 unter dem Titel Politische Theologie ein rasch berühmt gewordenes Buch veröffentlichte (und 1970 in einer Nachschrift Politische Theologie II erneut zum Thema Stellung nahm). Die zweite, kritischer akzentuierte Aufnahme des Themas geht auf den Theologen Erik Peterson zurück, einen Freund Carl Schmitts, der unter dem Eindruck der Annäherung Schmitts an den Nationalsozialismus zum Schmitt-Kritiker wurde und der 1935 in seinem Traktat Der Monotheismus als politisches Problem die radikale Gegenthese zu Schmitt entwickelte: dass nämlich das Christentum „einen Bruch mit jeder ‚politischen Theologie’ herbeigeführt“ habe, die „die christliche Verkündigung zur Rechtfertigung einer politischen Situation missbraucht" (Peterson berief sich dabei ausdrücklich auf Augustinus; die Widmung seines Traktats lautete: "Der heilige Augustinus, der an allen geistigen und politischen Wenden des Abendlandes sichtbar geworden ist, helfe mit seinen Gebeten den Lesern und dem Verfasser dieses Buches!"). Die dritte Phase beginnt mit Johann Baptist Metz' Versuch, unabhängig von Carl Schmitt eine "Neue Politische Theologie“ zu entwickeln mit dem Ziel, die öffentliche, politische Dimension des Christentums stärker sichtbar zu machen, es aus seiner Privatheit und Bürgerlichkeit herauszuholen. Die Metzschen Arbeiten dazu erstrecken sich von 1967 bis zur Gegenwart; sie haben stark auf die lateinamerikanische "Theologie der .Befreiung" gewirkt; der Verfasser hat vor einigen Jahren in seinem Buch Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967­-1997 (Mainz 1997) eine Bilanz gezogen. Gegen Metz und gegen die 1967-70 an deutschen Universitäten vielfältig erprobten „linken“ Interpretationen der christlichen politischen Botschaft habe ich 1970 ein kleines Buch geschrieben Kritik der politischen Theologie - mein Hauptzeuge und Gewährsmann war Erik Peterson. Carl Schmitt hat als 82 jähriger von dieser Kontroverse in seiner Politischen Theologie II noch Notiz genommen. Viertens ist an die .moderne Diskussion über "Politische Religionen" zu erinnern, die auf die dreißiger und vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts und auf Autoren wie Eric Voegelin und Raymond Aron zurückgeht, jedoch unter dem Eindruck des Jahres 1989/90 und des kritischen Rückblicks auf die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts neue Virulenz gewonnen hat. Vielfältig werden in dieser Denkschule die dem Kommunismus, Faschismus, Nationalsozialismus zugeordneten Ideologien als "Politische Theologien“ wahrgenommen. Endlich ist fünftens an die jüngste Konjunktur des Begriffs zu erinnern, die mit der Diskussion über das angebliche oder tatsächliche Gewaltpotenzial der monotheistischen Religionen zusammenhängt - eine Auseinandersetzung, die mit dem 11.September 2001 eine neue Dimension erreicht hat. Hierher gehören die Thesen von René Girard und Walter Burkert, die Kritik an der "mosaischen Unterscheidung" von "wahrer und falscher" Religion durch Jan Assmann, die Empfehlung des Polytheismus als friedlicher Alternative zum Monotheismus durch Odo Marquard und ähnliches mehr. In all diese keineswegs abgeschlossenen Diskurse wirken Tradition und Instrumentarium der politischen Theologie kräftig hinein. Es sei nur daran erinnert, dass Jan Assmann in seinen Thesen sowohl von Eric Voegelin als auch von Jacob Taubes beeinflusst wurde.
Politische Theologie neu besehen: Was läge näher, als in diesem Streit auf den "klassischen Ort" in der Überlieferung der politischen Theologie, nämlich auf Augustins De civitate Dei (und speziell auf das sechste Buch) zu rekurrieren? Ich will das im folgenden in einem ersten Abschnitt meines Vortrags tun. In einem zweiten Abschnitt stelle ich dar, welche Wirkungen die Neuentdeckung altchristlicher Eschatologie bei Augustinus für das Politikverständnis der Christen gehabt hat. Es waren, um das Ergebnis vorwegzunehmen, vor allem kritische, unterscheidende Wirkungen – man kann von einem Exorzismus am Staat, von einer Absage an die Selbstbezogenheit des Politischen, vom Ende der antiken Nähe von Religion und Politik sprechen. Bleibt die Frage (und darum geht es im dritten abschließenden Teil), ob die Erledigung der "politischen Theologie" auch bedeutet, dass von positiven Aufstellungen zur Politik im Christentum nichts übrig bleibt - dies schiene mir ein allzu minimalistisches Ergebnis zu sein, eines, das auch von Augustins Position her nicht zwingend gefordert ist. Zwar überwiegt in seinen Schriften die kritische Negation, ein Zusammenwirken kirchlicher und politischer Sphären ergibt sich höchstens aus aktuellen Notlagen – doch grundsätzlich ausgeschlossen ist eine Kooperation nicht.

I
Die Formel der "politischen Theologie taucht - wie bekannt – in den Büchern über die Civitas Dei im fünften Abschnitt des sechsten Buches auf - dort nämlich, wo über Varro, den Lehrer der Römer, und seine Theologien berichtet wird. Es lohnt sich, einen Augenblick darüber nachzudenken, an welchem strategischen Punkt seiner Gedankenführung Augustin die Auseinandersetzung mit der überlieferten Lehre von den drei Theologien, der mythischen, physischen und politischen, aufnimmt.
In den ersten fünf Büchern hatte Augustin sich mit denjenigen auseinandergesetzt - und sie bildeten gewiss die große Mehrheit seiner Zeitgenossen -, die die Götter um der irdischen Wohlfahrt, des irdischen Wohlergehens willen verehrten. Es fiel ihm relativ leicht, diesen Handel zwischen Menschen und Göttern - Gebet und Opfer auf der einen Seite, irdisches Wohlergehen als Lohn auf der anderen - kritisch in Frage zu stellen und als einen allzu niederen und zweckhaften Gebrauch von Religion zu entlarven. Aber wie war es mit denjenigen, die die Götter verehrten nicht um des irdischen, sondern um des ewigen Lebens willen? Waren sie nicht eine andere Species, waren sie nicht viel näher am Denken und Fühlen der christlichen Gemeinden? Kamen hier nicht Fragen ins Spiel, die auch die Christen bewegten: Gegenwart und Ewigkeit, Sinn und Wahrheitsanspruch der Religion? Und gelangte man hier nicht ganz von selbst ins Zentrum des theologischen Denkens der Heiden, während man sich bis dahin nur in einem Feld zweckrationaler Praktiken und Verhaltensweisen bewegt hatte?
Im Anschluss an Varro stellt Augustin drei Theologien vor, die mythische, physische und politische (genus mythicon, physicon, civile). Sie werden nach Orten, Trägern und Inhalten unterschieden. Das genus mythicon lebt vor allem im Theater, sein Stoff sind die Götterfabeln der Dichter.
Das genus physicon, also jene Theologie, die nach der Physis, der Beschaffenheit, dem Wesen der Götter fragt, gedeiht in den Seminaren der Philosophen, sorgfältig abgeschirmt von der Öffentlichkeit. Und wo hat die politische Theologie ihren Sitz? Natürlich in der Stadt, in der Polis; sie ist Sache der Bürger, vorab der Priester. "Zu ihr gehört, welche Götter jeder öffentlich zu verehren, welche Bräuche und Opfer er zu betätigen hat." Die erste Theologie, so Varro, eigne sich am besten für das Theater, die zweite für die Welt, die dritte für die Stadt. Offenkundig gibt der römische Historiograph – wie Augustin erkennt - der zweiten Götterlehre den Vorzug, denn sie allein hat eine Beziehung zur "Welt", reicht also über Theater und Stadt hinaus, sie transzendiert, modern gesprochen, die mythische und die politische Theologie.
Augustins Kritik der drei Theologien setzt auf zwei Ebenen an. Zunächst stellt er die varronische Unterscheidung von mythischer und politischer Theologie in Frage. Nährt sich denn der Götterkult in den Tempeln nicht von den Erzählungen der Dichter? Sind die krassen, oft obszönen Götterfabeln nicht allgegenwärtig in den kultischen Verrichtungen, in der Götterverehrung, und sind die Theater nicht letzten Endes eine urbane Einrichtung, außerhalb der Städte kaum zu denken? Unerbittlich treibt Augustin den Zeugen Varro in seine Widersprüche hinein: "Soll in der Tat das ewige Leben von den Göttern der Dichter, Theater und Possenspiele zu erbitten und zu erhoffen sein? Das ist doch undenkbar; der wahre Gott wende einen solchen furchtbaren, gotteslästerlichen Wahnsinn ab! Wie wäre das möglich: von solchen Göttern, die ihren Gefallen daran finden, die sich damit versöhnen lassen, dass man sie mit ihren Verbrechen feiert, soll das ewige Leben erbeten werden? Ich kann mir niemanden vorstellen, der bis zu einem solchen Abgrund rasender Gottlosigkeit in seinem Wahn hinabstürzte. Kein Mensch erlangt durch die mythische oder die politische Theologie das ewige Leben. Die eine sät durch Erdichtungen über die Götter Schändlichkeiten aus, die andere heimst sie unter Beifall ein, die eine verbreitet Lügen, die andere sammelt sie, die eine verhöhnt die göttlichen Dinge durch unwahre Verbrechen, die andere bezieht die Spiele ihrer Verbrechen in die göttlichen Dinge ein, die eine verbreitet mit Liedern über Götter ruchlose Erfindungen der Menschen, die andere weiht damit die Feste der Götter selbst, die eine besingt die Schandtaten und Niederträchtigkeiten der Gottheiten, die andere freut sich daran, die eine enthüllt oder erfindet sie, die andere aber bezeugt sie entweder als wahre oder ergötzt sich auch an den falschen. Beide sind sie schmachvoll, beide verwerflich; die theatralische bekennt sich außerdem auch noch zu der öffentlichen Schändlichkeit, während sich die politische mit der Schändlichkeit der anderen schmückt. Von ihnen soll das ewige Leben erwartet werden, wo sie doch dieses kurze zeitliche Leben auf solche Art beflecken (DcD VI 6)?“
Die mythische Theologie stimmt also in vielen Stücken mit der politischen überein. Die eine ist die Quelle der anderen. "Die Bestrebung politische und maythische Theologie mit einer gewissen Schärfe voneinander zu trennen, mag noch so weitgehend sein, man mag versuchen, die Städte von den Theatern abzusondern, die Tempel von den Bühnen, die priesterlichen Gebräuche von den poetischen Gesängen, die angeblich ehrbaren Dinge von den schimpflichen, die wahrhaften von den trügerischen, die wichtigen von den nebensächlichen...“, es bleibt dabei, dass die politische Theologie das Spiegelbild der mythischen Theologie ist. Augustin geht noch weiter: die Theologie der Stadt und die Theologie des Theaters bilden eine Einheit - beide zusammen bilden die politische Theologie..."et urbanam et theatricam theologian ad unam civilem pertinere satis, ut opinor, ostendi (DcD VI 9).“
Wer aber meint, die bis dahin ausgesparte physische Theologie, also die philosophische Gotteslehre, werde nun im Gegenzug von Augustin auf den Schild erhoben, der sieht sich enttäuscht. Zwar gehören der philosophischen Götterlehre nicht nur die Sympathien Varros, sondern offenkundig auch die Augustins, was leicht begreiflich ist: Schließt doch die Frage nach dem Wesen der Götter die Kritik an den traditionellen Göttergeschichten ein - wie denn auch Plato, der Schöpfer einer philosophischen Theologie, konsequenterweise die homerischen Götterfabeln scharf kritisiert hat. Aber an Stelle eines Plädoyers und einer Parteinahme für die physische Theologie finden wir bei Augustin nur Mitleid und Spott für den Versuch einer philosophischen Reinigung der Gottesbilder. Mag dieser Versuch auch redlich sein, mag er sogar in die christliche Richtung eines welttranszendenten Gottes weisen - im konkreten Kult der Stadt hat er nicht die geringste Chance, sich durchzusetzen. Der Grund: nach dem Wesen der Götter zu fragen ist nicht "fromm" - es widerstreitet dem verehrungsvollen, pünktlichen Umgang mit den Göttern (eben dem, was im römischen Verständnis "religio" heißt), es bringt die Ritualien des Alltags, den Austausch der Menschen mit den Göttern aus dem Takt. Ironisch stellt Augustin fest, dass die Stadt offensichtlich die philosophische Frage nach den Göttern für gefährlicher hält als die Überlieferung der traditionellen Götterfabeln und Götterriten mit all ihren Peinlichkeiten. „O religiosas aures populares atque in his etiam Romanas!“, so beginnt sein berühmter Ausbruch: „Oh wie empfindlich sind die Ohren des Volkes, zumal in Rom! Was die Philosophen über die unsterblichen Götter wissenschaftlich erörtern, können sie nicht ertragen, was aber die Dichter singen und die Schauspieler aufführen, ertragen sie nicht nur, sondern hören es sich sogar gerne an... (DcD VI 5)." (Man erinnere sich daran, dass den Christen von den Verteidigern der römischen Religion gerne der Vorwurf des „Atheismus“ gemacht wurde!)
Fazit: Es ist nicht zu erwarten, dass die philosophische Gotteslehre, indem sie nach dem Wesen Gottes (christlich: nach dem wahren Gott) fragt, der in der Polis geübten Religion zu Hilfe kommen kann. Ein solches Modell, in dem die Theologie als Stimme der Vernunft die religiöse Praxis begleitet, ist nach Augustin unter den Strukturbedingungen antiker Religiosität kaum vorstellbar. Daher verfallen alle bei Varro aufgeführten Theologien, verfällt die Religion im ganzen dem Gericht Gottes. In dürren Worten zieht Augustin am Ende des sechsten Buches das Fazit: "Da jene Götter, die von der politischen Theologie verehrt werden, überführt sind, es nicht geben zu können, sind sie auch nicht zu verehren: weder um der zeitlichen und irdischen Dinge willen...noch wegen des ewigen Lebens, das nach dem Tode sein wird..." Politische Theologie ist daher "respuenda atque vitanda", sie ist abzulehnen und zu meiden (DcD VI 12).
Allgemeiner formuliert lautet Augustinus Grundthese: Irdisches Wohlergehen (res humanas prospe­rari) und Gottesdienst (cultus Deorum) stehen nicht in einem messbaren, berechenbaren Zusammenhang. Die Verehrung vieler Götter ist keine magische Versicherung gegen Unglück und Katastrophen. Die politische Theologie der Römer ist daher wertlos. Gott ist kein innergeschichtlicher Glücksbürge und Heilsbringer. Er offenbart und enthüllt sich nicht in einer Weltgeschichte, die das Weltgericht ist. Der christliche Gott ist aus der antiken Immanenz von Religion und Civitas herausgenommen. Er ist in strenger Transzendenz der Verfügung des Menschen entzogen. Die Folgerung für Christen liegt nahe: Sie sollen irdischen Reichen, wenn sie vergehen, keine Träne nachweinen, da sie ein anderes, höheres, himmlisches Reich erwarten. So scheiden die Bücher De civitate Dei mit Schärfe Offenbarungsreligion und Innerweltlichkeit, Religion und Staat, Kult und Politik voneinander. Augustinus löst das christliche Denken aus der Verbindung mit dem politischen Rom und entzieht damit jeder Art von politischer Theologie den Boden. Damit ist die eschatologische Botschaft des Christentums in ihrer ganzen Strenge wiederhergestellt.
Rom hat im Denken Augustins ein sehr viel geringeres Gewicht als bei älteren christlichen Autoren wie Lactanz und Eusebius. Noch Hieronymus hatte angesichts der Eroberung Roms durch Alarich (410) die Frage gestellt: Quid salvum erit, cum Roma perit? Bei Augustinus dagegen hatten weder das römische Reich noch Staaten und Reiche überhaupt einen Anspruch auf kultische Verehrung. Vielmehr haben sie sich vor den Menschen erst kraft ihrer Dienst- und Hilfsfunktion zu rechtfertigen und zu bewähren. Hier schwingen antik-kosmopolitische, ins Christliche transponierte Stimmungen mit: "Was verschlägt es, unter welcher Herrschaft der Mensch lebt, der doch sterben muss, wenn ihn nur die Machthaber nicht zu Gottlosigkeit und Unrecht nötigen" (DcD V 17). Es wundert nicht, dass Augustinus zwar nicht den Kriegsdienst, aber doch die Kriege, sofern sie nicht zur Verteidigung des Rechts gegen Rechtsbrecher geführt werden, und den Kriegsruhm ablehnt und dass er im Weltstaat jedenfalls nicht die oberste Stufe der Daseinsordnung sieht, sondern ihn, wie alles Irdische, sub specie aeternitatis relativiert: "Die ersten seien dir Vater und Mutter; höher als selbst die Eltern soll dir das Vaterland stehen; was die Eltern gegen das Vaterland befehlen, darauf soll man nicht hören, oder was das Vaterland gegen Gott befiehlt, auch darauf soll man nicht hören“ (Sermo 62) Der Staat wird aus dem Rechtszweck gerechtfertigt und zugleich auf ihn beschränkt; es sind berühmte Worte:
"Was sind Reiche ohne Gerechtigkeit anderes als große Räuberbanden? Sind doch auch Räuberbanden nichts anderes als kleine Reiche! Denn es sind Menschengruppen, geleitet vom Willen eines Führers, die durch einen Gesell­schaftsvertrag zusammengehalten werden und die Beute nach vereinbartem Gesetz verteilen. Wächst eine solche üble Bande durch den Beitritt verworfener Menschen derart an, dass sie Gebiete besetzt, Niederlassungen gründet, Staaten erobert, dann legt sie sich ganz unverhüllt den Namen Reich bei...(DcD IV 4)“ - Dolf Sternberger hat von diesem augustinischen Verdikt zurecht gesagt: „Kein neueres Verdammungsurteil über den Staat, den ‚bürgerlichen’ oder den ‚kapitalistischen’, die von Marx und Lenin eingeschlossen, kommt diesem an mächtiger Schroffheit gleich (Sternberger, Drei Wurzeln der Politik, Bd I, 1978, 318).“
II
Ich sprach von der Wiederherstellung der eschatologischen Botschaft des Christentums durch Augustin, vom "Exorzismus am Staat". Fragen wir nun, wie sich diese Abkehr vom theopolitischen Denken der Antike auf die Haltung der Christen zu Staat und Politik ausgewirkt hat.
Das Verhältnis der frühen Christenheit zu Kaiser, Obrigkeit, politischer Gewalt ist, wie bekannt, nicht auf eine einfache Formel zu bringen. Quietistische Bescheidung, duldender Gehorsam finden sich in den Zeugnissen ebenso wie die herausfordernde These "Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen" (Apg 5, 29) - Vorbote späterer Kämpfe zwischen christlicher Kirche und weltlichem Regiment. Als Kontinuum in den wechselnden Situationen der Zeit treten zwei Züge hervor: Die Christen gehorchen, apostolischer Weisung folgend, der Obrigkeit, und sie beten - selbst in Verfolgungszeiten und ungeachtet ihrer entschiedenen Ablehnung des Kaiseropfers - für den Kaiser und das Heil des Reiches. Freilich, sie gehorchen einer Obrigkeit, die unter Gottes Gericht steht; und sie beten für einen Kaiser, der ein Herrscher ist, nicht ein Gott. Wo Obrigkeit ist, da ist sie im christlichen Verständnis von Gott verordnet. Wo ein Kaiser herrscht, da hat er keine Macht, es sei denn, sie wäre ihm von oben gegeben. So ist aller Gehorsam eingebettet in eine fundamentale Reduktion weltlicher Macht: Kein irdischer Herrscher kann sich post Christum natum noch absolut setzen und für das Ganze ausgeben, keiner kann die Geschichte ans Ende bringen, die Götter versöhnen, den Weltfrieden ausrufen. Mit Christi Inkarnation und Opfertod ist "die Zeit erfüllt", der Bann irdisch-geschichtlicher Macht gebrochen. Alle Mächte und Gewalten werden durch Christus "zur Schau gestellt" und ihres dämonischen Charakters entkleidet. Dämonisch ist nach christlicher Lehre, was sich Gott nennt, ohne es zu sein. Kaiser und Reich, Staat und Herrscher werden zu Dämonen, wenn sie göttliche Allmacht für sich beanspruchen. Diesem Anspruch darf, ja muss der Christ widerstehen, denn er weiß, dass er auf Usurpation beruht und damit nichtig ist; er durchschaut die Faszination des Scheingöttlichen als eitles Blendwerk, als Maskerade, als pompa diaboli. Damit aber sind Staat und Politik etwas anderes, als sie bis dahin waren - sie enthüllen sich in einem radikalen Sinne als menschliche Schöpfung. Das Politische ist nichts Göttliches. Es wird zu sich selbst, zu seinen irdischen Zwecken, befreit, Seine eigene, nicht mehr mit Religion und Kult verwobene Geschichte beginnt. In mancher Hinsicht beginnt sie erst jetzt.
So steht vor dem Dienst der alten Kirche am Staat in Gestalt von Gebet und Gehorsam ein anderer, fundamentalerer Dienst: die Entdivinisierung (besser: Entdämonisierung) des Staates, die Auflösung der spätantiken Symbiose von Kaiser, Reich, Gottesverehrung. Dass dies ein Dienst am Staat sei, eine Befreiung des Staates zu sich selbst, ein Schritt zu seiner Vergesetzlichung und Kontrolle - das musste heidnischen Betrachtern freilich wie eine Blasphemie erscheinen. Aber auch für die Christen war es ein schwieriger Gedanke, der nur langsam Boden gewann, wie die Rückfälle in eine - nunmehr christliche ­- Rom- und Reichstheologie nach Konstantin immer wieder zeigen.
Ein weiterer Beitrag des Christentums zum neuen Verständnis von Staat und Politik war die Betonung der Linearität von Zeit und Geschichte und die Freilegung der Kategorie der Verantwortlichkeit. Im antiken Denken standen Natur und Menschenwelt in Verbindung mit den Göttern, ja sie waren selbst göttlich. In den großen Ereignissen des Lebens, der Familie, des Staates wirken Götter. Alles ist numinos geladen. Wo aber Götter alle Lebensverhältnisse erhöhen und heiligen, da gewinnen diese einen Eigenstand, der sie herausnimmt aus dem Zufälligen, aus dem Fluss der Zeit. So kann alles ewig sein in reiner dauernder Gegenwart, "in eins Empfindung von Vergangenheit und Gegenwart" (Goethe) . Nicht die scharfe Distinktion von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft beherrscht das Denken: In der Gestalt des Heros und der Tragödie reißt der Mensch die Vergangenheit unmittelbar in die Gegenwart hinein. Es gibt keine ereignishafte Geschichte, es gibt nur "ewige" Augenblicke, nur die in der Zeit aufgehobene Ewigkeit.
Gegen eine solche Zeit- und Geschichtsauffassung haben christliche Autoren immer wieder grundsätzliche Bedenken geltend gemacht. Am schärfsten äußert sich wiederum Augustin . Der splendor semper stantis aeternitatis, der Glanz der Ewigkeit, kommt nur Gott zu, nie dem Menschen. Vergeblich ist daher der Versuch, die Ewigkeit zu immanentisieren. Auch die Flucht in kyklische Vorstellungen des Immer-Gleichen ist kein Ausweg - sie wäre nur der Versuch der Immanentisierung auf einer neuen Ebene. Das Ergebnis ist, dass Augustin die platonische, nur scheinhafte beatitudo durch die Seligkeit in Gott ablöst und dass er an die Stelle einer wiederkehrenden eine eschatologisch sich vollenden­de, eine fortschreitende, unumkehrbare Geschichte setzt - Horizont für eine gleichfalls unumkehrbare menschliche Verantwortlichkeit.
Endlich darf daran erinnert werden, dass das frühe Christentum nicht nur die antiken Staatskulte überwindet und Geschichte und Politik als Feld des Menschen entdeckt - es überwindet auch die (von der Pax Romana nur überdeckte) Partikularität des Staatlichen und Politischen. In den Lehren der Kirchenväter tritt die Eine Menschheit jenseits der Rassen, Nationen, Sprachen und sozialen Unterschiede in den Blick. Die kreatürliche Gleichheit der Menschen vor Gott bereitet eine Position prinzipieller Rechtsgleichheit vor - daher kann im christlichen Kontext die Sklaverei nicht dauern. Die Universalität der Menschennatur tritt in den Blick; sie ist nicht mehr, wie bei den Griechen, verhüllt durch den Gegensatz von Kulturmenschen und Barbaren, sie beschränkt sich auch nicht mehr auf den Unterschied voll humanitas und "Tierheit" wie bei den Römern. Hier liegen die Voraussetzungen für die spätere Entfaltung des Zusammenhangs von Menschheit, Naturrecht, Menschenrechten. Der historische Durchbruch erfolgt freilich - nach langer Inkubationszeit - erst in der Neuzeit, unter der Schubwirkung säkularer Kräfte.
Es ist der älteste Dienst der Christen am Staat, dass sie ihn aus seiner dämonischen Ichverfangenheit befreien, dass sie ihn herausholen aus Selbstbezogenheit und Selbstvergottung. Nur so kann er davor bewahrt werden, herrisch, absolut und totalitär zu werden. Zwar sind die Martyrer der Alten Kirche wie ihre Nachfolger durch die Jahrhunderte hin (bis zu den Opfern der totalitären Staaten des 20. Jahrhunderts und der Gegenwart) vor allem für die Freiheit der Kirche gestorben. Sie haben jedoch mit ihrem Tod auch Zeugnis für den Staat abgelegt.
So hat man von Menschen der Widerstandsbewegung im Dritten Reich wie der Weißen Rose und dem Kreisauer Kreis sagen können, sie hätten in der totalen Perversion der Staatlichkeit den Staat wiederentdeckt: einen Staat, der nicht Selbstzweck ist, sondern im Dienst des Rechts und des Menschen steht. Sie haben entdeckt, dass öffentliche Strukturen nicht gleichgültig sind für das individuelle Leben, sein Gelingen oder Scheitern, und dass der Staat, entstanden aus bloßer Notdurft, doch „um des guten Lebens willen" (Aristoteles) fortbesteht.
Man mag bei Augustinus vieles vermissen, was zum modernen Staatsbegriff gehört, vor allem den in der Neuzeit in den Vordergrund rückenden Wohlfahrtszweck; man mag sein Modell des Zusammenlebens zu karg, zu dürr, zu quietistisch und pessimistisch finden - Tatsache ist doch, dass in die­ser großen Reduktion mit einzigartiger Schärfe das hervortritt, was den Staat post Christum natum allein rechtfertigen kann: sein Anspruch nämlich, Hüter des Rechts und Anwalt der Schwachen zu sein. Gewiss, wir haben im Unterschied zu Augustinus eine lange Staatengeschichte in christlichen Zeiten hinter uns, wir sind geneigt, vom Staat mehr zu verlangen als die eben der Verfolgung entronnene frühe Kirche, es genügt uns nicht mehr, dass uns der Staat "nur nicht zum Unrecht zwingt", wir wollen Einfluss darauf nehmen, wie er aussieht, was er tut. In alledem sind wir nicht mehr so geduldig, so leidensfähig wie Augustinus. Dennoch, dass der Staat mit dem Rechtszweck steht und fällt, dass ohne Gerechtigkeit die Staaten nichts sind als große Räuberbanden - das bleibt auch im 20. und 21. Jahrhundert, im Angesicht so vieler tyrannischer und so weniger dem Recht verpflichteter Staaten und Regierungen, eine bemerkenswerte und wahre Botschaft.
Augustins Staatsauffassung sagt etwas aus über seinen geschichtlichen Ort. Augustinus relativiert entschlossen alles Irdische - Staat, Politik, Kultur; er konzentriert alles Geschehen auf Gott. Gott allein ist groß - das ist die Kurzbotschaft der Civitas Dei. Augustinus relativiert Welt und Zeit, doch er säkularisiert sie nicht - wenn man unter Säkularisierung das Pathos des Aufbruchs in eine „weltliche Welt" (J. B. Metz) versteht. Welt und Zeit sind bei Augustinus noch unerwachsen, in einem Adoleszentenstadium begriffen, sie sind noch nicht Gegenstand eines umfassenden, geistlich oder profan verstandenen Missionswillens. Man bewegt sich in ihnen, aber sie selbst bewegt und verändert man nicht. So ist aller Fortschritt immer Fortschritt zum Tod, zum Ende, zum Gericht hin. Für Christen ist das Leben im Weltstaat nicht Bewährung einer Weltverantwortung, sondern Gefangenschaft, bestenfalls Pilgerfahrt - eine Reise aus der Fremde zur Heimat. Für das mystische Ergreifen "dieser Zeit", für christliche Weltaneignung, für einen Satz wie den des Angelus Silesius: "Die Zeit ist edeler als tausend Ewigkeiten", hätte Augustinus noch keinen Sinn gehabt.
III
Das führt uns nun im dritten und abschließenden Teil dieses Vortrags zu der Frage: Wenn politische Theologie post Christum natum nicht mehr möglich ist – und daran möchte ich mit Augustin und Erik Peterson gegen Carl Schmitt und Johann Baptist Metz festhalten -, bedeutet das auch, dass sich der Beitrag des Christentums zu Staat und Politik ausschließlich auf die Negation, die kritische Relativierung beschränkt, dass es also positive Leitlinien und Regeln zur Politik im Christentum nicht gibt?
Ich sagte schon früher, dass dies ein allzu minimalistisches Ergebnis wäre – eines, das selbst den kritischen Rigorismus Augustins noch unterschritte und unterböte. Schon Augustinus selbst ist ja mit seinen Thesen immer wieder auf Widerstand gestoßen – und dies selbst in unserer Zeit, welche doch die eschatologische Botschaft des großen Kirchenlehrers wieder neu entdeckt hat. Augustinus vollziehe am römischen Staat die christliche Entheiligung der Welt, so hat Wilhelm Kamlah geurteilt (Christentum und Geschichtlichkeit, 1951). Augustinus habe in sei­nem Gottesstaat eine "eschatologische Politik" entworfen und damit ein "unaufhebbares Paradox" geschaffen, so lässt sich Dolf Sternberger vernehmen - "ein Staat, worin alle Staatlichkeit, alle Regierung, Gesetzgebung, Gerichtsbarkeit, ja alle Handlung überhaupt ihr Ende gefunden hat, eine polis ohne Politik" (Drei Wurzeln der Politik, 1978, 312). Das mögen zugespitzte Urteile sein. Aber auch Joseph Ratzinger, dem wir entscheidende Einsichten in Augustins Kirchenverständnis verdanken, spricht von einer "gewaltigen Transformation" des Polis-Gedankens ins Christliche und fügt abwägend hinzu: "eine Transformation, die missverstanden werden musste in dem Augenblick, als die antike civitas-polis vergessen war" (Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, 1954, 264). Und Arnold A. T. Ehrhardt, dessen monumentale Politische Metaphysik in einem Augustin-Kapitel gipfelt, hat die Wirkung Augustins mit den Worten gewürdigt, dieser habe mit seiner Geschichtstheologie sowohl den revolutionären Geist des Christentums wiederhergestellt wie auch die Zivilisation des Westens gerettet - den einen gegen sich anbahnende allzu enge Staat-Kirche-Bindungen im Abendland, die andere gegen den östlichen Cäsaropapismus (Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, Bd. III, 1969, 26 ff, 50 f)"
Die Versuchung ist groß, Augustinus nur aus dem Nachher zu beurteilen, aus den Jahrhunderten, die ihm folgten - mit jener Rathausweisheit, die sich klüger dünkt, weil sie den Ausgang weiß. Und gewiss kann eine Würdigung des "Gottesstaates" vom mittelalterlichen Augustinismus nicht einfach absehen, sind damals doch manche der exponierten Gedanken der augustinischen Geschichtstheologie in folgenreicher Weise wirksam geworden, Die metaphysische Entmächtigung der irdischen Gewalt konnte den Versuch herausfordern, politische und religiöse Herrschaft in einer Theokratie zusammenzuzwingen. Das hierarchisch-politische Missverständnis Augustins im Mittelalter ist also tief begründet, Dennoch müssen wir, wenn wir Augustins Staatskritik verstehen und würdigen wollen, uns an den Staat halten, den er erlebt hat, dem er gegenüberstand - und das war der römische Staat der Spätantike.
Dieser Staat nun war in einem exemplarischen Sinn der Erbe der griechischen Polis-Idee. Er hatte diese Idee ins Ökumenische erweitert, indem er das Bürgerrecht der Stadt ausgeweitet hatte zu einem römischen Weltbürgerrecht; er hatte zugleich die alte Polis-Einheit von Kult und Politik erneuert und sie zum zwingenden Gesetz des Reiches gemacht. In der Verehrung des römischen Kaisers gipfelte der Kult der Götter. An diesem Punkt, dem Kaiseropfer, entbrannte der Streit mit dem jungen Christentum. Es ging dabei nicht so sehr um Glaubensinhalte, die in einer synkretistischen Zeit fast austauschbar geworden waren, es ging um den cultus Deorum, um den Anspruch der Polis, Kirche ihrer eigenen Religion zu sein. Und obwohl dieser Streit zu Augustins Zeiten schon weit zurückzuliegen scheint - er hat ihn nicht vergessen, "Alle Christen leiden", heißt es in der Enarratio zum Psalm 93." Wenn die Menschen nicht wüten, so wütet der Teufel, und wenn die Kaiser Christen geworden sind, ist etwa der Teufel Christ geworden?"
Man mag darüber streiten, ob die unerbittliche Linearität der Geschichte, die in den beiden Civitates symbolisierte Theozentrik und Anthropozentrik, das Zurücktreten der numinos belebten Natur zugunsten menschlicher Herrschaft und Kultur, die schattenlose Verantwortlichkeit des Menschen für seine Taten – ob dies alles nicht eine ungeheure Belastung, eine gewaltige Überforderung des Menschen bedeutet. In der Tat hat der Mensch immer wieder versucht, die Geschichtslast abzuwerfen, die ihm das Christentum nicht so sehr auferlegt als bewusst gemacht hat. Theokratien, welche die Spannung von Diesseits und Jenseits aufzuheben versuchten, Revolutionen, welche die Gerechtigkeit ein für allemal zu realisieren trachteten, sind Versuche solcher Art.
In der Geschichte der Kirche selbst haben immer wieder zwei Tendenzen einander abgelöst: eine staatskritische und eine staatsloyale; die Abwendung vom Staat und die entschiedene Hinwendung, ja manchmal sogar Identifikation mit ihm. In der Tat kann Kirche ihren Weltdienst (und damit auch ihren Dienst am Staat) auf viele Weisen leisten: durch Weltdistanz ebenso wie durch Weltgestaltung; durch den contemptus mundi ebenso wie durch richterliche Weisung und Zurechtweisung; durch institutionelle Autonomie ebenso wie durch das "Allen-alles-Werden" im Gesetz geschichtlicher Anpassung, Die Kirche kann der Welt quietistisch-duldend gegenübertreten (wie die frühen Christen), sich von ihr isolieren (wie das ältere Mönchtum), sie richten und zur Ordnung rufen (wie Ambrosius), ihre wankende Ordnung stützen (wie Gregor der Große), sie in kritischer Freiheit umgestalten (wie die Reformpäpste im Investiturstreit) sie leidend annehmen (wie Martin Luther), sie christlich durchformen (wie Calvin und Ignatius). Niemals war und ist die Kirche als ganze mit allen Gliedern gleichmäßig im Zeitlichen engagiert und etabliert; immer bewegen sich einzelne Gruppen von der existierenden Gesellschaft weg, um neue Realisierungen christlichen Lebens zu versuchen; immer zerbrechen Establishments, rücken prophetische Kräfte von den Rändern in die Mitte, lockern sich alte Verbindungen zu Staat und Gesellschaft, um neuen Formen Platz zu machen. Aber ebenso wenig lebt die Kirche je ausschließlich in einer eschatologischen Zukunft, in einer institutionalisierten Distanz zur Gesellschaft; ebenso wenig ist sie je völlig unabhängig von den Formen ihrer geschichtlichen und politischen Umwelt. Immer ist in der Kirche zugleich die Stunde Konstantins und Gregors VII.: Die Kirche darf auf Einigkeit mit dem Staat hoffen, sie hat aber auch den Dissens nicht zu fürchten. Denn ihr Heil steht jenseits der Hoffnung auf den gläubigen und jenseits der Furcht vor dem ungläubigen Staat.
Man kann nicht übersehen, dass die Kirche in ihrer Geschichte immer wieder beim Aufbau neuer politischer Ordnungen, bei der Neukonstitutierung von Staatlichkeit mitgeholfen hat. Dies nicht nur im Mittelalter sondern auch in neuzeitlichen Jahrhunderten. Am Ende des 20. Jahrhunderts, am Anfang des 21. Jahrhunderts ist das neuerlich aktuell: man denke an gewaltlose Revolutionen in der Dritten Welt (auf den Philippinen, in Afrika, in Nicaragua) oder an die Erwartungen, die heute auf christlichen Kräften in ehemals sozialistischen Ländern ruhen. Hier geht es nicht um die Reduktion staatlicher Übermacht, um die Begrenzung des Staates – es geht zuerst einmal um die Entwicklung gemeinschaftsbildender Kräfte in Krisen- und Umbruchzeiten. Es geht um praktische Solidarität im Aufbau einer politischen Ordnung, die sich – nach dem Zusammenbruch pervertierter politischer Formen - an christlichen und kirchlichen Formen des Miteinanderlebens orientieren will.
Beide Grundantriebe haben ihre Berechtigung – es gibt eine Zeit für die eine und eine Zeit für die andere. Beide haben aber auch ihre zeitlichen und inhaltlichen Grenzen. So kann die notwendige Kritik, der gebotene Exorzismus am Staat, wenn er zur Dauereinrichtung wird, auch übers Ziel hinausschießen. Vom Staat bleibt dann im Blick der Kirche leicht nur ein Not- und Verstandesstaat, ja ein Notdurft-Staat übrig. Die christliche „Entheiligung der Welt“, vollzogen am Staat, kann in die Sternbergersche „Polis ohne Politik“ führen. Die politische Haltung der Christen fällt dann in Quietismus und Attentismus zurück. Das mag in der historischen Situation der frühen Kirche verständlich sein. Es kann aber nicht für alle Phasen der Geschichte gelten.
Umgekehrt droht auf dem Gegen-Weg der Hinwendung zur Welt, des
Eingehens auf sie die andere Gefahr: die Kirche sinkt zu tief in die Welt ein, sie macht sich dem Staat allzu gleichförmig, verwischt zu sehr die Unterschiede - und plötzlich ist man bei geistliche Territorien, bei Königen als Wundertätern, bei Reichsbischöfen, bei Kardinälen als Regierungschefs - bei einer Kirche, welche die Privilegien des Staates ohne Bedenken genießt und sich's in dieser Welt bequem gemacht hat. Das kann dann bis ins Geistliche hinüberwirken. Große Monumente des Mittelalters tragen Züge solch leidenschaftlich-gewalttätiger Ver-Sicherung der Welt in Gott.
...und sie hängten schließlich wie Gewichte
(zu verhindern seine Himmelfahrt)
an ihn ihrer großen Kathedralen
Last und Masse
Rilke, Gott im Mittelalter, Neue Gedichte, 1907
So lassen sich denn auch hier keine Kriterien ausmachen, die mit absoluter Gewissheit gelten; es kommt auf Zeit und Stunde an. Im Gespräch mit der Welt muss die Kirche über viele Sprachen und Zwischentöne verfügen. Freilich, manchmal ist es leichter, eine verweltlichte Kirche zur Askese zurückzuführen, als eine weltlos und weltfremd gewordene Kirche zu neuer Weltbegegnung zu ermuntern. Wo Welt und Kirche nicht mehr „im Rapport sind“, breiten sich leicht Spiritualismus und Politikscheu aus.
Am schwierigsten ist es für die Kirche wohl, die angemessene Haltung zum modernen - pluralistischen und demokratischen - Staat, zum westlichen "civil government", zu finden, ihm den richtigen "Dienst" angedeihen zu lassen, Denn dieser Staat ist weder ein veritabler Gegner mit offenem Visier, noch ist er einfach ein Weggefährte oder gar ein Freund, mit dem man ständig rechnen kann. Er wirft die Christen nicht mehr den Löwen vor, doch riskiert er auch keinen Streit für den Glauben. Er hält sich zurück, er ist neutral, für vieles offen, manchmal von fader Gutmütigkeit, nicht Fleisch noch Fisch...Kann es wundern, dass die Christen es mit ihm schwer haben, eben weil er es allen oder vielen recht (und leicht) machen will?
Ich wage die Behauptung, dass die Christen – bei allem Zögern, aller Unsicherheit, allem Mangel an Heroismus – ihre Haltung gegenüber den modernen Totalitarismen rascher und eindeutiger bestimmt haben als gegenüber dem pluralistisch-demokratischen Staat. Und das ist kein Zufall. Denn der totalitäre Staat ermangelt zumindest nicht der Eindeutigkeit – er ist für den Christen eine klare Herausforderung. Der pluralistisch-demokratische Staat jedoch zeigt kein ähnlich scharf umrissenes Bild – sein Umriss ändert sich im Auf und Ab der Politik, der Wahlergebnisse und Mehrheitsentscheidungen. Dieser Staat gibt Glauben und Gewissen frei, und er schützt diese Freiheit – doch geht er zum Freigegebenen keine näher bestimmbare positive Beziehung ein. „Wertoffenheit“ ist die äußerste, für manche Hüter des Verfassungsrechts schon fast verwegene Formel. Das macht nicht wenige Christen skeptisch: haben sie nicht erlebt, dass der allzu unbestimmte liberale Umriss sehr rasch mit ganz anderen Inhalten gefüllt werden kann, dass Pragmatismus oft in Fundamentalismus umschlägt, dass formale Demokratie leicht für säkularisierte Heilslehren anfällig wird? Ist es also so unerklärlich, dass dem pluralistischen Staat geringere Aufmerksamkeit entgegengebracht wird, als er vielleicht verdient?
Und doch müssen wir uns mit ihm einlassen. Nicht nur weil er vieles aus christlichen Traditionen in sich aufgenommen hat – was wäre der moderne Sozialstaat ohne die christliche Überlieferung? – , sondern auch, weil der demokratische Staat, verletzlich und verwundbar wie er ist, der Solidarität und der Mitwirkung der Christen bedarf. Auch die Kirche muss darüber nachdenken, welchen Dienst sie diesem Staat leisten kann. Sie muss ihm mit angemessenen Mitteln begegnen. Das wird nicht mehr der große Exorzismus sein – es ginge völlig fehl, wollte man die rechtsstaatlich gedämpfte Demokratie und ihre nervös- bescheidenen, vom Terminkalender gehetzten Politiker so behandeln, als seien sie Attila oder Napoleon. Es werden auch nicht mehr Reiche, Ländereien, Schenkungen sein, geistig-geistliche Macht – das Mittelalter wiederholt sich nicht. Aber es könnte ein ideeller Exemplarismus sein, aus einer Kirche der Freiheit, Demut, Liebe hinüberwirkend in die staatlichen Bezirke: eine Offenheit und Verlässlichkeit, ein neuer Freimut, eine Sicherheit des Sprechens, ein Verzicht auf Vorteile, auf Taktik... Vielleicht ist es eine Utopie, so zu denken. Doch in diesem Sinne wollen wir, denke ich, gewiss gerne alle Utopisten sein.
Also am Ende doch eine neue politische Theologie? Nein. Begriffe haben ihre historische Schwerkraft, sie lassen sich nicht einfach in andere Zeiten verpflanzen. Die „Erledigung“ der politischen Theologie durch Augustinus ist eine historische und theologische Tatsache. Sie ist nicht einfach „hintergehbar“. Man sollte also, wenn man einen Namen sucht für christliche Grundregeln der Politik, nicht (mehr) von politischer Theologie sprechen. Dagegen lohnt es sich, wie ich meine, über eine Theologie nachzudenken, welche die Politik - ohne sie zu beherrschen und vereinnahmen zu wollen – zu begleiten und zu erhellen strebt. Eine solche Theologie der Politik zu entwickeln scheint mir eine wichtige und lohnende Aufgabe zu sein – eine notwendige Aufgabe, heute mehr denn je.