ZENTRUM FÜR AUGUSTINUS-FORSCHUNG

AN DER JULIUS-MAXIMILIANS-UNIVERSITÄT WÜRZBURG

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Fecisti nos ad te, domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Confessiones 1,1

Geschaffen hast du uns auf dich hin, o Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.

Bekenntnisse 1,1

Dieser Artikel ist im Augustinus-Lexikon in dessen 4. Band, Faszikel 5/6 (2016) auf den Spalten 879-884 erschienen.

1. Titel, Adressat und Entstehungsumstände – 2. Argumentationsgang, Themen und Skopen – 3. Überlieferung und Ausgaben

  • Pietro di Giovanni d'Ambrogio: WeihnachtenGottes Gegenwart in seinem menschgewordenen Sohn: Pietro di Giovanni d'Ambrogio, Anbetung der Hirten (ca. 1440-1449). Links: Hl. Augustinus, rechts: hl. Galganus. Siena, Fondazione Musei Senesi. – Bildquelle: wikimedia commons

1. Titel, Adressat und Entstehungsumstände. – Der Titel von praes. dei ist durch die gleichlautende Nennung in retr. 2,49 und Possid. indic. 103,24 (MA 2, p. 180) bezeugt: «De praesentia dei ad Dardanum liber unus» [1]. Obwohl hier ausdrücklich als ↗‹liber› kategorisiert und als solcher in retr. berücksichtigt, zählt praes. dei, wie einige weitere Werke A.s, zugleich zu den ↗Epistulae (2,987) [2].

Vorausgegangen war eine briefliche Anfrage des zum Christentum konvertierten und in Gallien wirkenden hohen Beamten (zweimal ‹praefectus praetorio›) Dardanus [3] zur Erläuterung von Lc 23,43, des Versprechens Jesu, der mitgekreuzigte reuige Schächer werde noch am selben Tag mit ihm im ↗‹paradisus› sein (cf. praes. dei 3), die A. erst spät beantwortete [4]. Unter seine Unterschrift hatte Dardanus eine durch die Lektüre von Buch 2 von De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum angeregte Frage zu Lc 1,42-44 ergänzt: Wie konnte sich der ungeborene ↗‹Iohannes baptista› über die Gegenwart des ebenfalls noch ungeborenen Jesus freuen bzw. an diesen glauben (cf. praes. dei 22)?

Zeitlich ist praes. dei im (späteren) Sommer (cf. ib. 1) 417 anzusiedeln, insofern A. den ‹liber› in retr. nach gest. Pel. und correct. sowie vor gr. et pecc. or. eingeordnet hat [5]. Aus dieser Entstehungszeit erklärt sich der antipelagianische Kontext/Subtext des Briefes, den A. in retr. explizit macht [6].

Anmerkungen

[1] Cf. Naab 87sq., der zugleich trotz der teilweise fragmentarischen Überlieferung die ursprüngliche Einheit des Briefes nachweist. Durch die Nennung in retr. und Possid. indic. ist auch die Authentizität gesichert. – [2] Zur Gattungsdiskussion cf. das Resümee bei Juárez 62-65; cf. auch Descotes 197sq.208-210.215-217, der aufgrund der didaktischen und pastoralen Ausrichtung die Bezeichnung ‹lettre-sermon› wählt (ib. 215). – [3] Informationen zu Dardanus enthalten neben praes. dei vor allem eine Inschrift in Südfrankreich (CIL 12,1524) sowie Hier. epist. 129 (= Libellus de terra repromissionis) von 414. Aus allen drei Quellen erhellt ein Interesse des Dardanus am ‹Ort› Gottes; ein Zusammenhang mit dem Inhalt (‹ciuitas dei›) oder sogar der Lektüre von De ciuitate dei ist wahrscheinlich. Gegenüber den positiven Charakterisierungen in diesen Quellen (prominent, gebildet, eifriger Christ) zeichnet z.B. Sidon. epist. 5,9 Dardanus sehr negativ: Hintergrund ist dessen Ermordung des Usurpators Jovinus. Für Details und weitergehende Interpretationen cf. Claudius Postumus Dardanus; Marrou; Naab 78-86; Juárez 51-55. – [4] Eventuell nach einer Erinnerung des Dardanus; cf. die Bemerkung A.s in praes. dei 2: «me utique praeuenisti». – [5] Begründungsdetails bei Naab 87. – [6] Ib. 2,49: «de praesentia dei scripsi librum, ubi nostra intentio contra heresim Pelagianam maxime uigilat non expresse nominatam». Der neue (ab 417) römische Bischof ↗Zosimus entschärfte zunächst die von den afrikanischen Bischöfen forcierte und unter seinem Vorgänger ↗Innocentius erfolgte Verurteilung von ↗Caelestius und ↗Pelagius und mißbilligte wohl auch das antipelagianische Engagement der gallischen (!) Bischöfe Heros und Lazarus; cf. Juárez 60-62.

2. Argumentationsgang, Themen und Skopen. – A. gliedert praes. dei nur locker anhand der beiden Anfragen des Dardanus (ib. 3.22); der Aufbau folgt in weiten Teilen allgemeineren Ausfaltungen des Grundthemas ‹Präsenz Gottes›, das die beiden Fragen in einen gemeinsamen Zusammenhang stellt [7]. Nach höflich-kunstvoller und die Verzögerung entschuldigender Einleitung (ib. 1sq.) [8] antwortet A. zunächst konkreter (ib. 4-10) auf die ib. 3 referierte Frage nach Lc 23,43 [9]. Den zentralen Lösungsansatz des Problems, in welcher Weise Jesus ↗Christus nach seinem Tod im Himmel und zugleich mit dem Schächer im Paradies sein könne, sieht A. in der Einheit von Gottheit und Menschheit Christi und deren angemessenem Verständnis gegeben (cf. besonders praes. dei 7-9) [10]. Ib. 10 leitet A. von der himmlischen Omnipräsenz Christi (seiner Gottheit nach) [11] zur Reflexion der generellen Omnipräsenz des dreifaltigen Gottes über [12] (↗Deus), für die er verschiedene Verständnismodelle diskutiert (ib. 11-15) [13].

Von der allgemeinen göttlichen Gegenwart in den Geschöpfen unterscheidet A. ib. 16sq. Gottes ‹Einwohnung› [14] (vor allem in den Christen als seinem ‹Tempel› [15]) gemäß 1 Cor 3,16, die nicht allen Menschen und nicht allen im gleichen Maß zuteil werde [16], obwohl Gott selbst stets ‹totus› sei. Die unterschiedliche Präsenz Gottes trotz seiner gleichzeitigen, gleichbleibenden Ganzheit ‹in se ipso› (praes. dei 18) bedarf laut A. der vertieften Reflexion, die ib. 18-21 (cf. aber auch bereits ib. 17) in ‹natürlicher›, vor allem aber in ‹gnadenhafter› Hinsicht [17] und erneut mithilfe verschiedener Verständnismodelle erfolgt [18]. Dabei bereitet A. ib. 21 durch die (als Paradox gestaltete) Thematisierung der paganen Philosophen, die um die Präsenz Gottes als Schöpfer ‹wissen›, ihn aber nicht ‹haben›, und umgekehrt der Babys, in denen Gott in der Taufe Wohnung nimmt, noch ohne daß sie um Gott ‹wissen› [19], den Übergang zur Beantwortung der zweiten, nachgeschobenen Anfrage des Dardanus nach Lc 1,42-44 (praes. dei 22) vor.

Ib. 23sq. erklärt A. die Freude des ungeborenen Johannes über Christus als wunderhafte Ausnahme, um davon ausgehend ib. 25-29 die in der Auseinandersetzung mit den Pelagianern virulenten Themen der ↗‹paruuli› und des ↗‹baptismus paruulorum› sowie die Realisierungsstufen der ‹Einwohnung› Gottes in Individuum und Kirche – bis hin zur eschatologischen Vollendung [20] – zu behandeln [21]. Ib. 30-39 zieht A. einen noch weiteren konzentrischen Kreis um die Ausgangsfrage von Lc 1,42-44 [22] und skizziert wesentliche Elemente seiner Hamartiologie und Soteriologie (besonders praes. dei 30sq.) mit Erweiterungen in Richtung Heilsgeschichte (ib. 34-36), Prädestination (ib. 37) und Ekklesiologie (ib. 37-39). All diese ib. 30-39 angerissenen theologischen Felder [23] variieren ein gemeinsames Leitmotiv: die teils verborgene, teils offene zentrale Stellung und Bedeutung Jesu Christi, in dessen einmaliger gottmenschlicher Person, der kulminierenden Christologie von ib. 40 zufolge, die ganze ‹Fülle der Gottheit› wohnt [24].

Ib. 41 resümiert A. praes. dei im Skopus einer kurzen, an Dardanus gerichteten Paränese und beschließt den Brief mit einem Demuts- und Freundschaftstopos. Insgesamt ist diese von zwei Einzelfragen ausgehende Schrift als einer der wichtigsten Beiträge A.s zur Christologie hervorzuheben [25].

Anmerkungen

[7] Galindo Rodrigo, Cartas 65 (cf. id., Categorías 193) sieht praes. dei als den bedeutendsten Beitrag A.s zur Frage der ‹Präsenz Gottes› an. Ähnlich der Tenor von Trapè, der ib. 5-33 die Grundlagen von A.s diesbezüglicher Lehre in praes. dei nachzeichnet. Zu möglichen Gliederungen des Briefs cf. Juárez 66-68; Descotes 212-214. – [8] A. verweist auf die Qualität der Fragen und nennt wenig überlegte Antworten ein Zeichen von Geringschätzung; cf. Naab 84sq. – [9] Ähnliche Exegese dieser Bibelstelle auch in Gn. litt. 12,34,66; Io. eu. tr. 111,2; s. Morin 11,13. Auf die Spur von Lc 23,43 war Dardanus eventuell durch das Schreiben des Hieronymus gesetzt worden (Hier. epist. 129,2). – [10] Diese besonders ib. 8 apostrophierte Einheit hat laut ib. 9 eine – abstrakt formuliert – ‹Idiomenkommunikation› zur Folge. Zum Zusammenhang cf. Naab 88-95, der ib. 89 auch auf praes. dei 4sq. hinweist, wo A. implizit die arianische und apollinaristische Christologie zurückweise. – [11] Obwohl A. hier gerade die Gottheit Christi als ‹Lösung› der mit Lc 23,43 gegebenen Problematik sieht, betont er dennoch in aller Breite dessen Leiblichkeit, auch im ‹Himmel›. Diese Spannungseinheit in der Gottmenschheit Jesu Christi hält A. durch den christologisch hochvalenten Terminus ‹una ↗persona› zusammen: «una enim persona est deus et homo et utrumque est unus Christus Iesus» (praes. dei 10); cf. Naab 92, der auf die christologische Weiterentwicklung gegenüber ep. 137,11 hinweist, wo A. von ‹mixtura› (der beiden Naturen Christi) gesprochen hatte. In praes. dei taucht der christologische ↗‹natura›-Begriff (4,170sq.) explizit nur ib. 4.10 auf (jeweils bezogen auf die menschliche Natur Christi). – [12] Cf. Descotes 212, der zudem darauf hinweist, daß die ‹Omnipräsenz Christi› bereits in praes. dei 7 anklingt. – [13] In diesen Paragraphen (cf. auch ib. 18.41) warnt A. vor materiell-räumlichen Vorstellungen von ‹göttlicher Omnipräsenz› (denen er zeitweise selbst verhaftet war; cf. Trapè 11, der auf conf. 7,7 verweist, und Juárez 49, der den Manichäismus als Negativfolie sieht; ↗Manichaei) und legt ideale, geistige oder seelische Modelle nahe. Abstrakte Definition der ‹göttlichen Omnipräsenz› ib. 14: «sic est deus per cuncta diffusus, ut non sit qualitas mundi sed substantia creatrix mundi sine labore regens et sine onere continens mundum non tamen per spatia locorum quasi mole diffusa ita, ut in dimidio mundi corpore sit dimidius et in alio dimidio dimidius atque ita per totum totus, sed in solo caelo totus et in sola terra totus et in caelo et in terra totus et nullo contentus loco sed in se ipso ubique totus» (↗Creatio, creator, creatura). Als biblische Belege für die ‹Omnipräsenz Gottes› führt A. ib. Ier 23,24, Sap 1,7sq. und Ps 138,7sq. an. Zu nichtbiblischen Quellen und weiteren (nun doch wieder durchaus ‹physikalischen›) Denkmodellen von ‹Omnipräsenz (Gottes)› cf. [18]. – [14] Ib. 16: ↗‹gratia inhabitationis/dilectionis› (zur ‹Liebe› als Kriterium der ‹Einwohnung› cf. Trapè 53; Naab 101). Es ist speziell der ↗‹spiritus sanctus›, der einwohnt (cf. auch praes. dei 20.26), doch unterstreicht A. ib. 16 die darin gegebene Präsenz der gesamten Trinität. Zur ‹Einwohnung› cf. Naab 96-99, aber auch ib. 99-115 (‹Die Kenntnis der Gegenwart (sc. Gottes)›). – [15] Der ‹Einwohnungs›-Topos behält in praes. dei in weiten Teilen die paulinische sozial-kirchliche Dimension (cf. Trapè 55-57; Galindo Rodrigo, Cartas 70); cf. außer praes. dei 16 vor allem ib. 20.29.33 (dazu Naab 100) und ib. 35. Zur Akzentverschiebung im Verständnis der ‹Einwohnung› Gottes im menschlichen ‹Tempel› vom jüngeren hin zum älteren A. cf. Ratzinger 36-38.240-247. – [16] Nach ib. 17 gibt es synchrone und diachrone Stufungen der ‹Einwohnung› = ‹Heiligkeit›. – [17] Z.B. im Rekurs auf die biblische Rede von dem ‹Tempel Gottes› (cf. 1 Cor 3,16; 6,19) (praes. dei 19), dem einen Geist in den vielen Charismen (cf. 1 Cor 12,1-11) (praes. dei 20), dem einen ‹Leib Christi› mit den vielen ‹Gliedern› (cf. 1 Cor 12,12-27) (praes. dei 20; cf. ib. 40) und dem vielgliedrigen und dennoch einen ‹Brot und Leib Christi› (cf. 1 Cor 10,17) (praes. dei 20; Explikation dieser Anspielung auf die Eucharistie ib. 21). – [18] Modell des Lichts ib. 17, des Raums ib. 18, des Klangs ib. 19. Derlei Modelle lassen vermuten, daß A. für sein Konzept von ‹Einwohnung› nicht nur auf Paulus, sondern zudem auf platonisch-neuplatonische Quellen rekurriert, die auch schon für seine Vorstellung von der natürlich-schöpferischen ‹Omnipräsenz› Gottes maßgeblich sind (McGuckin 49sq. verweist auf Plotin, Porphyrius sowie den christlichen Neuplatonismus, Naab 95-99 vor allem auf Plot. 6,4 (22), sieht in der Christozentrik von praes. dei jedoch eine deutliche Abgrenzung A.s vom Neuplatonismus (Naab 97-99); ↗Plato, Platonici). Intention und Spezifik dieser Modelle und ihrer a. Verwendung liegen darin, die abgestufte Präsenz Gottes in seinen Geschöpfen nicht auf eine Begrenztheit Gottes, sondern auf diejenige der Fassungskraft der Geschöpfe zurückzuführen (cf. auch praes. dei 38: «capitur ... ab aliis amplius ab aliis minus»). Zum ‹Analogie›-Charakter dieser Modelle cf. ib. 19: «... quanto excellentius deus ...». – [19] Ib.: «... habere antequam nosse». Zur terminologischen und theologischen Unterscheidung dieser beiden Grundtypen von Gottesbeziehung, die A. in seinen Frühschriften noch nivelliert hatte, cf. Naab 100-102. Daß A. natürliche Erkenntnis und gnadenhaftübernatürliche Heiligung in praes. dei dennoch nicht konsequent abgrenzt, wird z.B. ib. 27.29 deutlich, wo er vom geistig-geistlichen ‹Fortschreiten› spricht (‹proficientes›); cf. ib. 21, wonach das (eschatologische) spirituelle Ideal in der vollen ‹Erkenntnis› der ‹Einwohnung› besteht: «beatissimi sunt autem, quibus hoc est deum habere quod nosse; ipsa quippe notitia plenissima, uerissima, felicissima est». – [20] Eschatologische Theologumena in praes. dei vor allem ib. 10.12.16.27-29.34.41; ↗Finis, 3,24-28. – [21] Nach Naab 106sq. verwendet A., vermutlich mit antipelagianischem Impetus, bei Skizzierung dieser Realisierungsstufen gnadentheologische und nicht immanent-entwicklungslogische Termini. Eine analoge Betonung der Subjektrolle und Aktivität Gottes diagnostiziert er ib. 97sq. bereits für praes. dei 16-20. – [22] Engerer Rekurs auf die Ausgangsfrage noch einmal ib. 32sq. – [23] Wiederum mit implizit antipelagianischem Subtext (cf. auch ib. 33 die Diskussion um die ‹Wiedergeburt›, die A. zufolge nicht «ex operibus iustitiae» erfolgt, sondern «per gratiam»). Descotes wertet den gesamten Brief als antipelagianisches Dokument aus und weist auf Parallelen zu benachbarten a. Briefen hin. Die praes. dei bestimmenden Themen der ‹natürlichen› Präsenz Gottes, seiner gnadenhaften ‹Einwohnung› und der soteriologischen Bedeutung Christi seien brisante Diskussionspunkte im pelagianischen Streit (Descotes 213sq.). – [24] Auch in diesem Kontext antipelagianische Polemik: «quis enim tam sit sacrilegus, ut audeat adfirmare aliquam posse animam per meritum liberi arbitrii, ut alter sit Christus, efficere?» (ib.). – [25] Cf. van Bavel 29; Trapè 59-62, der (ib. 61sq.) in praes. dei 40 die Darstellung Christi als Höchstform und Exemplarursache göttlicher Gnade und Prädestination unterstreicht. Eine Zentralrolle spielt praes. dei auch in der These von McWilliam Dewart (Zusammenfassung ib. 132), A.s Christologie sei ab 415 massiv von derjenigen des Theodor von Mopsuestia und damit ‹antiochenisch› beeinflußt worden (gnaden- und heilsökonomisches gegenüber einem substanzorientierten ‹alexandrinischen› Paradigma). Kenntnisreiche und differenzierte Kritik dieser These bei McGuckin; zu dessen eigener Interpretation der a. Christologie, nicht zuletzt von praes. dei, cf. McGuckin 42-46.

3. Überlieferung und Ausgaben. Praes. dei wurde breit überliefert, meist in Codices, die nicht nur Briefe, sondern auch andere Schriften enthalten. Die ältesten Handschriften sind cod. Trecensis 2405 s. VIII-IX, cod. Bononiensis 58,12S s. IX, cod. Augiensis 95 s. X, cod. Monacensis 6266 s. X und cod. Audomaropolitanus 76,8,9 s. X-XI. Ein weiteres älteres Manuskript endet kurz nach Beginn von praes. dei 19 (cod. Augiensis 195 s. IX), zwei etwas jüngere mit ib. 21, also vor dem Wechsel zur Behandlung der zweiten Frage des Dardanus [26]. Die Editio princeps von praes. dei erfolgte innerhalb der Briefausgabe von Mentelin (Straßburg, ca. 1471) [27]. Amerbach nahm das Werk sowohl in seine Basler Briefedition von 1493 auf als auch wegen des Buchcharakters in vol. 8 der Gesamtausgabe von 1506 als eigenständiges Werk. Danach erschien der Werkbrief in allen bedeutenden Gesamtausgaben A.s [28]. Die erste kritische, nach wie vor maßgebliche Edition erfolgte 1911 durch Goldbacher im CSEL.

Anmerkungen

[26] Zu den wichtigsten Handschriften cf. CSEL 57,81 app.; nähere Beschreibung bei Goldbacher XIXXVII (reine Briefemanuskripte).XXVIII-L (gemischte Manuskripte). Zu diesen und weiteren Codices cf. auch Überlieferung 1,1,315-317; 2,1,295-297; 3,91sq.; 4,128; 5,1,336sq.; 6,1,259sq.; 7,1,170; 8,1,221; 9,1,127; 10,1,226. – [27] Cf. Folliet 35 (Nr. 52). – [28] Erasmus (vol. 2, Basel 1528); ‹Lovanienses› (vol. 2, Antwerpen 1576); Mauriner (vol. 2, Paris 1679); cf. ausführlich Goldbacher LXXXI-LXXXVIII; ↗Epistulae, 2,917-919.

Bibliographie

Editionen und Übersetzungen: PL 33,832-848. – CSEL 57,81-119. – Dt.: Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, 215-259 (E. Naab). – Eng.: St. Louis, Mo. 1950, 3-77 (C.E. Pikus). – FaCh 30 (1977 (1955)) 221-255 (W. Parsons). – Works(NY) 2,3 (2004) 232-250 (R.J. Teske). – Fr.: OEuvres compl. (B) 2 (1864) 509-521 (Poujoulat). – OEuvres compl. (P) 5 (1870) 603-625 (H. Barreau). – It.: NBA 3,23 (1974) 131-175 (L. Carozzi). – Sp.: BAC 99 (31987) 802-837 (L. Cilleruelo). – Untersuchungen: T.J. van Bavel, Recherches sur la christologie de saint Augustin. L’humain et le divin dans le Christ d’après saint Augustin, Fribourg 1954. – Claudius Postumus Dardanus: PLRE 2,346sq. – P. Descotes, Saint Augustin et la crise pélagienne: le témoignage de la correspondance (Epistulae 186, 187 et 194): REAug 56 (2010) 197-227. – G. Folliet, L’Edition princeps des lettres de saint Augustin parue à Strasbourg chez Mentelin vers 1471: Sacris erudiri 34 (1994) 33-58. – J.A. Galindo Rodrigo, La presencia de Dios, en las cartas de san Agustín: «In te ipsum redi». Aspectos de la interioridad en san Agustín, Logroño 1980, 65-83. – Id., La presencia de Dios según san Agustín vertida a categorías antropológicas: EscrVedat 11 (1981) 193-218. – A. Goldbacher, Praefatio: CSEL 58 (1923) V-XCIV. – L. Holt, Praesentia Dei, De: AthAg 669sq. – G.A. Juárez, Liber de praesentia dei. Un libro-carta de San Agustín sobre la presencia de Dios en la creación: EstTrin 37 (2003) 49-71. – H.-I. Marrou, Un lieu dit «Cité de Dieu»: AM 1,101-110. – J.A. McGuckin, Did Augustine’s Christology Depend on Theodore of Mopsuestia?: HeyJ 31 (1990) 39-52 (RSLR 25 (1989) 444-457). – J. McWilliam Dewart, The Influence of Theodore of Mopsuestia on Augustine’s Letter 187: AugStud 10 (1979) 113-132. – E. Naab, Gegenwart und Kenntnis. Einführung in Augustins Buch ‹Über die Gegenwart Gottes›: Augustinus. Über Schau und Gegenwart des unsichtbaren Gottes. Texte mit Einführung und Übersetzung, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, 77-116. – C.E. Pikus, Introduction: Aurelii Augustini De praesentia dei seu Epistula CLXXXVII. Translation with Introduction and Notes, Diss. St. Louis, Mo. 1950, iii-ix. – J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954 (= Gesammelte Schriften 1, Freiburg 2011, 59-418). – A. Trapè, Introduzione: Sant’Agostino. La presenza di Dio (Lettera a Dardano), Roma 2006, 5-69.

CHRISTOF MÜLLER
wissenschaftlicher Leiter des Zentrums für Augustinus-Forschung
an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg

© (Text) Verlag Schwabe AG, Basel

Wir danken dem Schwabe Verlag für die freundliche Genehmigung zur Veröffentlichung in unserem Webportal.

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